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作者：刘锋杰
文学评论 2015年05期
批判“文以载道”，可谓百年中国文论最大的“错案”，人们多责难它是工具论的文学观。王国维说它“无纯文学之资格”①。周作人指出，以“孔子为中国文章之正宗”，“束缚人心”，“至不惜折其天赋之性灵以自就樊鞅”②，后来又明确肯定“言志文学”，反对“载道文学”。陈独秀大加挞伐：“余尝谓唐宋八家之文之所谓‘文以载道’，直与八股家之所谓‘代圣贤立言’，同一鼻孔出气”③。胡适强调：“吾所谓‘物’，非古人所谓‘文以载道’之说也。”他的“物”主要指情感，“情感者，文学之灵魂”④。刘半农认为：“不知道是道、文是文。二者万难并作一谈。”⑤从“五四”前后转向20世纪80年代乃至新世纪，对文以载道的批判没有停止。邱明正说宋代理学家“认为道是文的唯一源泉，‘文皆是从道中流出’，文只是道的分泌物。这就把文艺的特性完全抹煞了”⑥。张隆溪评价说：“文以载道，把文学看成传道明理的工具，而不注重文学本身的价值。”⑦赵宪章表示：“‘文以载道’的弊端就起因于‘文道’二分。……所关心的并非最贴近审美经验的‘文’，而是超越‘文’的现实存在，直取‘道义’本身。”⑧上述三位学者都反对文学上的内容决定论，所以也都反对“文以载道”。
同步发展的古代文论研究，对这种批判有所弥补，其中郭绍虞与钱钟书是两个关键人物，但都未能扭转批判定势。郭绍虞系统研究了文道关系，形成三派四类型的说法，分指贯道派(以韩愈、柳宗元为代表)、载道派(二程、朱熹为一类型、王安石为一类型)与明道派(以三苏为代表)⑨，郭绍虞没有全盘否定贯道派与载道派，但更推崇明道派。郭绍虞揭示了文道关系的丰富性，本来可以作为评价“文以载道”的参照，可惜现代文论界忽略了这一成果。钱钟书意在打破言志与载道的二元对立，认为一论诗，一论文，“似乎不是两个格格不相容的命题”；“在传统的文学批评上，原是并行不背的，无所谓两‘派’。所以许多讲‘载道’的文人，做起诗来，往往‘抒写性灵’，与他们平时的‘文境’绝然不同”⑩。照此理解，言志与载道本无高下优劣之分，更不是划分文学与非文学的标尺。若启用钱钟书的观点，就很难简单地将“文以载道”否定掉，因为它只是一种有一定边界、专述某个问题、具有自身特性的观念，本来没有笼罩全部文学并解释它的功能，何以要从全部文学的整体性质角度来要求它、责难它？更进一步看，“文以载道”是基于中国古代的“文”概念，从道本体角度看文学，主要研究文学与政治关系的一种文论观，无须承受现代纯文学观对其缺乏针对性的批判。
百年文论对“文以载道”的批判，犯了三个错：一，将孔孟污名化，认为孔孟代表了落后的封建统治者的利益，必除之而后快。即使是在古代文论界，也未能避免这个病症。殊不知作为民族文化的象征之一，孔孟之道自有其生成的特殊性及其对民族精神建构的有效性。二，将道与政治相混淆，在反对文学为政治服务的过程中，自然反对文以载道。可是，道在历史发展过程中往往成为特定政治的对抗者，载道之作往往就是批判之作。三，将载道观与文学的创作规律相隔离，认为它是对文学形式的完全否定，可事实上载道派往往是文学大家，甚至是第一流的文学家，这足以证明载道与从事创作不是必然冲突的。
一 “文以载道”：一种“文论原型”
其实，“文以载道”是一种“文论原型”，在中国古代文论的演递中反复出现，共有一种观念基础，所形成的不同称谓之间具有极强的“家族相似性”。这个原型历经各代的阐释，当然具有自身的复杂性与丰富性，但凝聚成它的核心内涵，以此作用于中国古代的文学创作，形成古代文学的某一传统特性。研究“文以载道”有两种方式：一是研究它的历代变迁，由此入手研究及阐发各家不尽相同的观点，这是一种相异性研究；一是研究它的变中不变，由此入手淡化各家的相异性，寻找其作为“文论原型”的共约性。
历时的把握可见“文以载道”经历了如下发展阶段：在孔孟处，发生了这一思想，践履仁政的坚定与提出“思无邪”的诗教，埋下了载道观的一颗种子。至扬雄、刘勰，道开始与儒道结合，并提出文与道的关系，刘勰提出了“文从道出”与“文以明道”的观点，文道观的雏形初现。在韩愈与柳宗元这里，载道观正式形成，载儒家之道，写天下文章，既为理论又为实践。至宋代，欧阳修及三苏的登场，理学家二程、朱熹的出现，使得载道观趋向全面化与体系化。五四以来，现代文论界的批判，倒是揭示了载道观不能兼容于现代文学观的古典性与独特性。类型的把握可见文以载道在不同阐释之中形成了某些共识，这正是它在传统文论领域具有强大生命力的原因所在。主要表现为以“文—道”关系为论述核心，从道的一面衍生出德、理、事，构成“道→德→理→事”的论述框架，论德、论理与论事，都与论道相通，所以，不能简单地抓住论述中的重德、重理或重事，就将其与论道相分离。相反，也不能抓住论述中的重道，就将其与论德、论理与论事相分离。如经学家论德、道学家论理、政治家论事与古文家论道，确实有侧重的不同，但未必有根本的冲突。如韩愈着重论道，但并非不及理，不及事，其所论即为理与事。柳宗元论事，但并非不论道。以此类推，王安石论事多于论道，但其事是道。朱熹论理多于论事，但其理也同时指向道与事。从文的一面衍生出饰、学、达，构成了“文→饰→学→达”的论述框架，论饰与论学，都与论文相通。所以，不能简单地认为论饰或论学与论文无关，尤其是与重视创作规律无关。韩愈论文重学，其实就是重视文的创造规律，因为文的创造规律正蕴含在文学传统中，需要通过学习才能领略。周敦颐等人将文比作饰，并非就是完全地轻视文，他们也强调学，强调形成“自家腔子”，这与创作要求个性的主张一致。如果说今人论文学往往强调它的独创性，那古人论文学往往强调它的传承性，这其中包括了要求独创性，而非否定了独创性。
“文以载道”不同于文学为政治服务。造成混淆的原因是人们在文化统一性的背景下来讨论功利性文学观的同一性，没有看到工具论是在这一整体文化有所断裂的情况下生成的，它与载道观之间的文化共性，并没有想象的那么大那么深。我们不能简单地将载道观所具有的特性放在工具论上，也不能简单地将工具论的不足视为载道观的遗传。载道观与工具论代表着文学政治学的两种不同建构方式。“文以载道”实有四种基本特性：道的超越性、文的本体性、载的个体性、用的教化性，对应于文学工具论的政治实用化、文学技巧化、作家职业化、功能宣传化。
二 载道之“道”的超越性
载道之道不能解释成“封建统治的政治主张”，它是政治的根本、蓝图与灵魂，近于西人“政治哲学”所讨论的“政治应当如何”，而非“政治已然如此”。用欧阳修的话说，构成道之内涵的“六经非一世之书，其将与天地无终极而存也”(11)。可见道与现实政治的意涵有着根本不同，并不必然地为特定政治体制服务。曾巩认为道与“法”有区别：“盖法者所以适变也，不必尽同；道者所以立本也，不可不一。”(12)就是说具体的治国方略可以变，但制约治国方略的道即“天下国家之意”是不变的。文学工具论将文学视为特定政治观点与政策的反映者与推动者，强调政治指向哪里，文学就奔向哪里，文学成了服务工具。相反，“文以载道”要求文学以自己的方式来阐发与呈现道的真义，由于道的真义是恒久的，自足的，本原性的，这种阐发不是服务的，而是启示的，不是追随的，而是自主的，不是重复的，而是创造的。
从刘勰开始直接论述文道问题，所谓的道就非现实政治。刘勰强调“道沿圣以垂文，圣因文以明道”，他的道是“自然之道”，经过圣人的创作而成为经典，其中并没有具体政治路线的规划。韩愈反对佛老，要树立儒家思想的正统地位，他的道是儒家之道。韩愈认为：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待乎外之谓德。”其所谓的仁、义是与道、德一体的，如果能自觉地依据道的规律行事，并且做到自足自律而非强求，就体现了德的特性，达到了道的状态。韩愈是怀抱美好生活想象而倡导载道之用的，“明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也”(13)。柳宗元也说：“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一佣乎吏，使司平于我也。”(14)官吏是民众雇用、为民众服务的，而非相反，去奴役民众。所以又说：“君子之祥也，以政不以怪，诚乎物而信乎道。”(15)认为君子的好运所在，是真诚对事，坚信道统，为民众谋利益，才会有成就。这样的理想也许不及后人的主义那般宏大，但在今天，也是我们应当继承的一种思想遗产。
强调道的超越性，并非否定道与日常的关联性，道是通过日常方式来实现的。欧阳修与王安石既是文学家，又是政治家，关注民生成为论道的出发点。欧阳修认为：“孔子之后，唯孟轲最知道，然其言，不过于教人树桑麻、畜鸡豚，以谓养生送死为王道之本。”将“养生送死”作为道的内涵，看似简单，实则宏远。恩格斯曾说马克思一生的贡献就是发现了人类必须首先衣、食、住、行，然后才能从事精神创造。这个日常之道，实是非常之道。欧阳修的道是指向现实的，他坚决反对那种“思混沌于古初，以无形为至道”的“舍近取远，务高言而鲜事实”(16)的言论，因为这些空言没有现实关怀，与事实相悖，与道无关。有学者认为，欧阳修的言论是针对道学家空谈修身养性而发的(17)，这不无道理。但是，由此认定道学家个个都脱离现实，却是有争议的。如刘熙载指出，陈亮曾在《上孝宗皇帝书》中“贬驳道学，至谓‘今世之儒士，以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人’”，可后来他又引用道学家杨时的观点来证明自己的问题，表明其“所驳者，乃无实之人”(18)。如程颐是典型的道学家，他在给宋哲宗讲书时，不但广征博引，晓悟人主，而且针对朝政，议论褒贬，无所避讳。程颐对于现实的关心，不输于政治革新派。
王安石倡言：“诚发乎文，文贯乎道，仁思义色，表里相济。”(19)他的道体现为“有补于世”。他爱杜诗贬李诗，就因为杜诗敢于大胆反映腐败与战乱的现实，表现民生疾苦，而李诗不免多写“醇酒女人”。这当然表明王安石的评诗标准过狭，但也见出守道的操守，反映出一个政治家主张载道时，只有当道已经与现实政治相结合，才算抓住道的实质。由此看，道本来就不排斥及物与日用，只是当统治者利用权力进行宰制并剔除及物与日用时，道才离开人生，变成吃人的怪物而有悖人情世故。
近人仍然继承道出孔孟的观点，揭示道的人生内涵，确认其普适意义。吴芳吉说：“孔孟所为道者，曰忠恕之道，曰仁义之道，曰孝悌之道，曰中庸之道；曰富贵不以其道不处，贫贱不以其道不去之道。曰仁者不忧，知者不惑，勇者不惧之道；曰得志与民由之，不得志独行其道之道；曰人人亲其亲、长其长，而天下平之道；曰喜怒哀乐发而中节之道。凡此种种，皆文以载道之所为道也。概括言之，生人共由之路，皆谓之道。文以载道者，谓为文者必由生人之路以行之也。”(20)吴吉芳偏向从人的共同道德准则角度强调道的必要性与重要性，虽然缺少刘勰、韩愈理解道时的那种本体性，仍然具有超越性而不失现实内涵，这个现实内涵就是强调道与“生人共由之路”的结合。
返回道之代表——孔孟的话语中来理解的话，毋宁说，超越具体的政治正是它的本义。《论语·尧曰》载舜对禹说：“四海困穷，天禄永终。”强调治理者如果使百姓陷入贫困，就没有资格去管理国家。“天禄永终”强调不能带给民众幸福生活的政治体制，将不具有合法性。孟子回答“武王伐纣”时说杀的是“独夫民贼”而非“弑君”，也表明推翻暴政是正当、必要的。孟子更有言：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子·尽心下》)在此，“社稷”代表整体的民族国家，“君”代表具体的执政者，民众成为永恒的利益主体。荀子也说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”(《荀子·大略》)“民贵君轻”思想确定了政治只是服务民众的手段而非目的。当这样的思想作为载道观的实质时，道成了对于政治实践的一种超越与批判。在孔孟之道那里，道非具体的政治实体，更非具体的君王，它是追求人类美好幸福生活的一种文化样式。如果说它与统治相关，道与儒家“圣王”相表里，而“圣王”只有尧、舜、汤、周文王与周武王可代表，这与其说是对于具体君王的肯定，不如说是对理想君王的追寻。所以，明道之人是超越功利目的的。“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也。”(21)“仁谊”成为绝对力量支配人的行为，才会达到道的高度，因而有道之人，哪怕是五尺之童，也可鄙视霸业。苟在道上有亏，则离道叛圣，只能完成霸业而不能成就圣王之业。当然，由于孔孟带着他们那个时代的局限，无法描绘更加美好的生活图景，但他们的那个描绘，仍然属于美好生活想象的谱系，并成为这个美好想象的初始样态发挥着原型作用。
三 载道之“文”的本体性
载道观没有轻视文的存在与学习。韩愈曾说：“若圣人之道不用文则已，用则必尚其能者。能者非他，能自树立不因循者是也。有文字来，谁不为文，然其存于今者，必其能者也。”(22)韩愈评判创作的“能者”标准，其实就是重文。他的刻苦学习更是提供了范例：“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编；记事者必提其要，纂言者必钩其玄；贪多务得，细大不捐；焚膏油以继晷，恒矻矻以穷年。”待其“作为文章，其书满家。上规姚娰，浑浑无涯；《周诰》《殷盘》，佶屈聱牙；《春秋》谨严，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《诗》正而葩，下逮《庄》《骚》，太史所录，子云、相如，同工异曲。先生之于文，可谓宏其中而肆其外矣”(23)。韩愈习文时取范极高，作文时用心极精，他的古文成就当然极佳。
柳宗元关于作文的体会也说明了这一道理，他年少习文偏重文采，及年岁大，才认识到了这种片面性。他说：“及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务采色、夸声音而以为能也。”在取范各家时，也是标准极高，“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动”。一旦作文，也是一丝不苟：“故吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧其剽而不留也；未尝敢以怠心易之，惧其驰而不严也；未尝敢以昏气出之，惧其昧没而杂也；未尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也。抑之欲其奥，扬之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其节，激而发之欲其清，固而存之欲其重。”因为要用文来辅道，所以作文也变得极其认真，“参之榖梁氏以厉其气，参之孟、荀以畅其支，参之庄、老以肆其端，参之《国语》以博其趣，参之《离骚》以致其幽；参之太史以著其洁”(24)。这样的取精用宏、融会贯通，所创作的当然是佳文奇意。
正因为载道观重视文的学习与创作，作家们都会追求并形成自己的风格，如苏洵所评：“孟子之文，语约而意尽，不为巉刻斩绝之言，而其锋不可犯。韩子之文，如长江大河，浑浩流转，鱼鼋蛟龙，万怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露；而人望见其渊然之光，苍然之色，亦自畏避，不敢迫视。执事(指欧阳修)之文，纡余委备，往复百折，而条达疏畅，无所间断，气尽语极，急言竭论，而容与闲易，无艰难劳苦之态。”(25)至于苏轼之文，则如其自评：“吾文如万斛泉涌，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。”(26)创作能够行云流水般舒卷自如，正反映出苏轼个性中的那份自由洒脱。载道派之文，并非呆板、因袭之文，乃是流动、创新之文。欧阳修就特别强调作家风格的重要性：“古人之学者非一家，其为道虽同，言语文章未尝相似。孔子之系《易》，周公之作《书》，奚斯之作《颂》，其辞皆不同，而各自以为经。子游、子夏、子张与颜回同一师，其为人皆不同，各由其性而就于道耳。”(27)肯定“文如其人”的创作规律，使得载道之作可以摆脱概念化、公式化的雷同，丰富多彩。
为什么载道派重视文的学习与创作呢？这与主张“文从道出”的本体观有关。既然文从道中流出，文具有与道一样的本体重要性，习文与作文不仅是为文的问题，也是明道的问题。刘勰提出了“文从道出”的观点，认为天文、地文都是“道之文”，人文也同样来自道，“惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心；心生而言立，言立而文明，自然之道也”(《文心雕龙·原道》)。客观的天地万物都会焕发文采，主观的人心怎么会不焕发出文采呢。纪昀认为：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然。”(28)这是强调文以载道只表明了文应当表现道，但还不清楚它为什么要表现道；“文原于道”揭示了文的本根在于文和道从一开始就是结合的，文是始终离不开道的，道也是始终离不开文的。由此可知，无论是重道还是重文，都离不开重视另一方。“文从道出”强调了文的本体性，也肯定了文的重要地位。
在韩愈、柳宗元、欧阳修这里，或曰：“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔。”(29)或曰：“大抵道胜者文不难而自至也。”(30)无论怎样强调道的作用，人们大概都不会简单地将他们视为轻文派，因为他们的文学成就否定了这样批评的可能性。可王安石、周敦颐、朱熹却不同了，他们常被视为轻文派，但实际上都没有离开文道统一论，文的地位仍然极高。王安石说：“所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华，不必适用；诚使适用，亦不必巧且华。要之以适用为本，以刻镂绘画为之容而已。不适用，非所以为器也。不为之容，其亦若是乎？否也。然容亦未可已也，勿先之，其可也。”(31)王安石虽然强调文要“有补于世”，并没有否定文的重要性，只是提醒人们不要因为重文而忽略了思想内容，所以才有“勿先之，其可也”的言论，王安石没有去文的意思。周敦颐曾言：“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也；况虚车乎！……文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺者书之，美则爱，爱则传焉。……不知务道德，而第以文辞为能者，艺焉而已。”(32)周敦颐用车应载物来喻指文应载道，强调道对于文的决定性，有轻文偏颇。不过就其认识取向而言，只是强调文与道的统一性，与今天强调内容与形式相统一的观点没有大的区别。他所说的“文辞，艺也；道德，实也”，并没有彻底放弃文辞作为艺术的必要性，只是表明道德作为内容是不可缺少的。他提出的“笃其实而艺者书之”，强调在内容充实的基础上再来创作，没有什么不当。周敦颐强调“美则爱，爱则传”，说明文章只有达到美的程度，才能使读者赏爱；只有读者赏爱了，这样的文章才能传得久远，重述“言之不文，行之不远”的古训，是有说服力的。周敦颐如一般古文家的重道一样，反对单纯地推崇文辞的学习，不愿看到文学向着形式主义的一面发展。
朱熹也是文道统一论者，同样强调了“文从道出”的观点：“这文皆从道中流出，岂有文反能贯道之理？文，是文；道，是道。文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末、以末为本。”又说：“道者文之根本，文者道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文皆道也。”朱熹在刘勰之后，再次阐明了文学的道本体。朱熹质疑“贯道说”将文与道相分离，再用文去贯道，违背了“文从道中流出”这个文与道的本体关系。从逻辑上讲，朱熹的看法是正确的，创作决非“待作文时旋去讨个道来入放里面”，文成为一个筐子，可以随便地向里面填充道的内容。事实上，就任何一次成功的创作而言，都是形式与内容或者说文与道的一同生成，如苏轼所说的“文与道俱”。朱熹与苏轼的区别在于：苏轼从“流”的角度即既成的文的角度看文与道的关系，强调文的呈现中总是有道在；朱熹从“源”的角度看文从哪里来，强调离开道就没有文的存在。二者的观点实为互补。朱熹有时也从“流”的角度看文，批评“今人作文，皆不足为文”。原因是“专备节字，更易新好生面辞语。至说义理处，又不肯分晓”，违背了“圣人之言坦易明白，因言以明道”并使后人知晓的本意。所以，他又重视“欧苏诸公作文，何尝如此？”的成功经验，高度评价古文家的成就：“欧公文章及三苏文好，说只是平易说道理，初不曾使差异底字换那寻常底字”；“文字到欧曾苏，道理到二程，方是畅”(33)。简单地在朱熹与古文家之间划鸿沟，是不恰当的。朱熹既有“言以明道”的主张，又有“文与道俱”的评判，强调文与道始终相统一的事实，这是不能否定的。
从道中生长出来的文，决非简单的形象、形式、技巧的组合，而是具有原初之道性质的包蕴天地原气的文采神韵，变幻无穷。如果说，载道之文是通于道的大文，工具论的文则是服务式的小文。在工具论中，政治归政治，文学归文学，只因政治需要文学来帮助实现政治目的，才请来文学，文学与政治之间只是外在的关系，而非文与道的那种本体的内在关系。在工具论中，虽然主张习文，却有着极大的限制，常常排斥文学经典，只学习那些便于表现政治的作品，这就是大众化的提倡，以民间形式为文学发展的方向等。工具论是看不起文学的，因为文学不能产生立竿见影的政治效果。
如何解释程颐的“作文害道”(34)说？我们认为，它只是强调为文要想达到极高境界，首先要解决立道的问题，然后文从道出，文与道就结合在一起了。“作文害道”不是指作了文就害道，而是指只知文的重要性而不知道的首要性，会害道。事实上，若文学创作连表现人生理想都不要了，这样的创作当然会境界低下。程颐要求为文“与天地同其大”，实是刘勰“文德说”的继承，再次强调了天文、地文与人文的统一性，要求创作能够达到与天地同大的层面，这是一种高标准，最好的文学确实是按照这个标准去做的。就载道观的整体来看，不是将文的地位削弱了，而是将文的地位提高了，只因有时提得太高，少论文的学习的重要性，才产生负面影响，使人以为它在否定文的必要性。
四 载道之“载”的个体性
在批判“文以载道”时，没有比载道派将文学喻为载道的“器物”(如王安石的“容器”、周敦颐的“虚车”之喻)更令人们反感的了，因为文学工具论也曾有类似的器物之喻，如文学是“炸弹与旗帜”、“齿轮与螺丝钉”。这导致人们认为，无论是载道之“载”，还是工具论的“服务”，都使文学在政治面前丧失了独立性与批判功能。吴炫说：“‘文以载道’的‘载’字对文学的工具性强制，已经取消了文学对‘道’的‘本体性否定’功能，并最终使得文学形同虚设。”(35)事实果真如此吗？未必。与其说历代的载道派是在确认文要载道，不如说是想通过文来阐发道的大义，阐发就是创造生成。可工具论不同，它规定文学在政治面前只能是技艺与工具，这样一来，文学也就成为低于政治的、仅提供服务的依附性活动。载道之“载”是个体性的文学行为。
其一，载道的言志性。如韩愈就将“道”作为一种担当来践履，不达目的誓不罢休。他为辟佛上书进谏，触动皇威，几被处死，但不改志向，写诗明志：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。”(《左迁至蓝关示侄孙湘》)这样的载道不就是言志？韩愈有“物不得其平则鸣”说，用于创作上就是“人之于言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀”(36)。“不平则鸣”是言志的另一种表述。柳宗元与韩愈一道领导古文运动，遇观点不合时，他都提出自己的看法，驳斥韩愈的天人感应观、史官危险论，可见他们同样追求载道，却体现了不同个体的思想独立性。欧阳修提出“诗穷后工”的观点，就是强调诗言志，他认为正是梅尧臣的“不得志”使其成为重要诗人。虽然惋惜诗人没有得到重用，但证明了诗言志的必然性与必要性，“内有忧思感愤之郁积，其兴于怨刺，以道羁臣、寡妇之所叹，而写人情之难言，盖愈穷则愈工”(37)。欧阳修亦以坚定的意志来推行自己的政治主张，同样是将载道转换成为志向来践履。说载道派失去个体性，是不准确的。
王禹偁则从道的不能实现角度讨论了道与志的关系，结果，载道变成了言志，言志变成了重文。王禹偁说：“夫文，传道而明心也。古圣人不得已而为之也。且人能一乎心至乎道，修身则无咎，事君则有立。及其无位也，惧乎心之所有，不得明乎外，道之所蓄，不得传乎后，于是乎有言焉；又惧乎言之易泯也，于是乎有文焉。”(38)文人所坚守的道，之所以转变成文人之志，关键在于没有获得外在支持予以实现，但又于心不甘，故抑郁成志，藏乎内心，寻找表现的机会，这时候就自然地用文学来实现这个意愿。
如朱熹，表面看，与言志相去甚远，但他也提出了与言志近似的“自发”观点，说明载道与言志的相通。朱熹说：“贯穿百氏及经史，乃所以辨验是非，明此义理，岂特欲使文词不陋而已？义理既明，又能力行不倦，则其存诸中者，必也光明四达，何施不可！发而为言，以宣示其心志，当自发越不凡，可爱可传矣。今执笔以习研钻华采之文，务悦人者，外而已，可耻也矣！”(39)又说：“然则诗者岂复有工拙哉？亦视其志之所向者高下如何耳。是以古之君子德足以求其志，必出于高明纯一之地，其于诗固不学而能之。”(40)朱熹要求文章表现义理内容，但也强调应该“自发”而“宣示心志”，说明表现义理与言志不冲突。论到诗时，强调了“诗言志”的传统，他的“德足以求其志”，通过“德”转化为“志”，将言志与载道统一起来了。即使在人们视为偏执的载道派那里，也能在载道与言志之间寻找相关性，可见载道不是言志的必然对立面。
载道能够转换成言志，在于道的坚守是与个体结合的，这样，载道就必然打上个体烙印。载道观与言志观的并存，表现了中国古典文论的张力，不可用载道去否定言志，也不可用言志去否定载道。载天下之道，言个人之志，将中国杰出知识分子的内在心性统一起来了。表现在文体上，往往是用文来载道，用诗来言志；表现在出处上，达则载道，穷则言志。
其二，载道的批判性。载道观往往被打上了为统治者服务的标签，可实际上它是一种批判实践。梅尧臣指出：“圣人于诗言，曾不专其中，因事有所激，因物兴以通。自下而磨上，是之谓国风；雅章及颂篇，刺美亦道同。”强调创作来自对外在事物的内在反应，并非纯粹追求什么技巧。在涉及文学功用时，也是美刺并重，既肯定歌颂，也肯定批判，明确反对“人事极谀谄”，并以屈原为例，赞扬了“愤世嫉邪意，寄在草木虫”(41)。载道的主张者往往都是身体力行的批判者，关注民生，批判朝政，质疑统治者的执政能力。韩愈《毛颖传》塑造了毛颖(即兔毛笔)形象，它位列宫室，为上所用；善随人意，不分正直邪曲巧拙；一旦废弃，却又没有任何怨言。韩愈用拟人化的方法，勾画出极其可怜复可悲的奴才相，以寓言形式批判了封建统治者的昏聩无能，讽刺了封建帝王的寡情少恩，文章的尖锐性、针对性都非常强。柳宗元的《捕蛇者说》更是明证，直接描写朝政腐败、赋税繁重的现实，借捕蛇者没有其他活路的事实，揭露了民不聊生的现状。这里没有为统治者辩护，如将民生痛苦曲解成只是暂时的、局部的非本质现象，而是直指整个统治者，表现了作家敢于批判的勇气。文章引用孔子的“苛政猛于虎”一语作结，说明批判朝政是载道派的传统，载道是暴政的对抗者。刘熙载曾高度评价：“柳州系心民瘼，故所治能有惠政。读《捕蛇者说》、《送薛存义序》，颇可得其精神郁结处。”(42)何以柳宗元能如此？因为他一直强调“道之及，及乎物而已耳，斯取道之内者也”(43)。道与现实是分不开的，所以他要通过对现实的观察、分析与批判来呈现道的真义。
范仲淹曾因批评朝政触怒上司被贬，欧阳修不但不规避，反而上书为他辩护，这就是载道派的批判精神。欧阳修一方面指出范仲淹“平生刚正、好学通古今，其立朝有本末，天下所共知”，一方面指出诋毁范仲淹的左司谏不愿承担谏官责任，是“君子之贼”，不知人间羞耻。欧阳修清楚上书充满政治风险，做好遭贬准备，“愿足下直携此书于朝，使正予罪而诛之”(44)。欧阳修体现的不是简单的朋友之情，是为天下公理的辩护，为道的精神的辩护。这种敢于批判朝政的无畏精神，在当时不多见，在日后也不多见，它出现在载道派的文人身上，正说明载道赋予文人以批判社会现实的勇气与力量。事实上，集中在载道观下的文人，多是有骨气的文人。那些临事苟且、不辨是非、媚上欺下的文臣，根本不配主张载道。
单独地来看载道观，会认为它的内涵单一。但结合与其共生的言志、诗史、忧患、美刺等观念一起看，就可发现它们之间的相通性，言志使载道的表现个人化了，诗史使载道的承担历史化了，忧患使载道的体验情感化了，美刺使载道的功能平衡化了。载不是被动的接受，而是主动地承担，并且正是这种对道的个体承担形成了道统，从而以一种独立的思想传承的方式反作用于政治。
五 载道之“用”的教化性
教化论源自儒家的人性论。孟子倡人性善，认为“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)；荀子认为人性恶，“人之生固小人”(《荀子·荣辱》)，但都指向了人的可以教化。如冯友兰所评，性善说强调人心有善，“若充分扩充，就变成四种常‘德’，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)，有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花”(45)。性恶说强调成为“君子”或“小人”，是后天的境遇、教育等促成的，教化成为塑造的关键，因而“荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造”(46)。结果，孟子的性善说为人的教化提供了源自人性的内在根据，荀子的性恶说为人的教化提供了外在社会文化介入的可能性，合而言之，儒家的人性论奠定了儒家教化思想的基础。源自儒家的文以载道，当然会体现这种教化精神。
载道派认为对人进行教化比建设实际的政治更重要，这与强调道比政治重要相一致。孟子说：“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”(《孟子·尽心上》)强调教化是政治的基础，比政治更能争取民心，从它出发才能建立好政治。教化实为立国的基础与前提。
宋代古文运动更重教化，如柳开批评晚唐、五代以来的颓靡文风，不取今文而取古文，原因就是古文“可垂教于民”，“以道化民”，“古之教民，以道德仁义；今之教民，亦以道德仁义。是今与古，胡有异哉？”(47)石介从文的本义来推导文的教化作用：“故两仪，文之体也；三纲，文之象也；五常，文之质也；九畴，文之数也；道德，文之本也；礼乐，文之饰也；孝悌，文之美也；功业，文之容也；教化，文之明也；刑政，文之纲也；号令，文之声也。”既然文道一体，用文来实现达道的教化作用，也就自然而然，并且效果极佳。石介描绘了教化的美好图景：“灿然其君臣之道也，昭然其父子之义也，和然其夫妇之顺也。尊卑有法，上下有纪，贵贱不乱，内外不渎，风俗归厚，人伦归正，而王道成矣。”(48)石介重文与重教化的观点，相当深刻地揭示了文与教化的一致性，有力说明了教化之文参与政治建设的奠基作用。
欧阳修反对道学家的性学，并不反对教化，即不是什么性善与性恶的探讨是第一位的，实际上修身才是第一位的。“使性果善邪，身不可以不修，人不可以不治；使性果恶邪，身不可以不修，人不可以不治。不修其身，虽君子而为小人……能修其身，虽小人而为君子……故为君子者，以修身治人为急，而不穷性以为言。”(49)修身所起的作用是使人弃恶从善，《诗》、《书》、《礼》、《乐》等所重视与发挥的就是这个作用，作家当然应以此为自己的职责。欧阳修虽然重视现实政治的治理，坚信的却是“立德、立功、立言”的三不朽原则，并多次以此评价当世之人。
就儒学而言，形成了“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”(50)的共识，然后遵循“谨修教化”来行动，以便移风易俗，达到天下大治。要明了，所谓的教化是兼顾上下的，即一些人从“上以风化下”立论，一些人从“下以风刺上”立论，从而指向整体的教化意图。我们不能简单地认为“上以风化下”就是“对人民实现思想统治”，所以要反对；“下以风刺上”是“反映社会下层的呼声”，所以该赞同(51)。“上以风化下”与“下以风刺上”是教化的两种路向，在不同的情境下发生作用。就对社会民众的一般要求出发，是应当“上以风化下”的，不然就没有了人们所说的启蒙工作；就对于统治者的监督而言，是应当“下以风刺上”的，这样才能监督统治者走向德治的道路，从而保证社会的正常发展。
教化作为一种超越性的思想实践活动，是由担任了超越性的知识创新的文人来承担的，而且其内涵不是简单的政治宣传。白居易说：“古之为文者，上以纽王教，系国风；下以存炯戒，通讽谕。故惩劝善恶之柄，执于文士褒贬之际焉；补察得失之端，操于诗人美刺之间焉。”(52)文人所起的作用就是通过文学创作使得上下能够通达，有利于将国家治理好，民众过上好日子。这肯定了文人的主体地位。
文人何以能够起到这样的作用呢？朱熹通过对诗、圣人之职的思考回答了这个问题：“曰：‘然则其所以教者何也？’曰：‘诗者，人心之感物，而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所惑者无不正，而其言皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之，是亦所以为教也。’”朱熹讨论了几个问题：一，为什么对于人的教化要通过读诗来实现呢？因为诗歌表现人的情感，可以通过让人领略诗歌的情感来作用人心。二，人心有邪正，人言有是非，若诗歌只是原本地呈现人的这种情感，当然达不到教化效果，甚至还会起到煽动偏颇激情的作用。这时候，圣人的独特作用出现了，他们纠正偏颇，解决是非，经由圣人修订的诗歌，可以成为教化民众的材料。三，以孔子为例，说明圣人之学正是教化的来源。“是以其政虽不足行于一时，而其教实被于万世，是则诗之所以为教者然也。”(53)圣人之学虽然不被某一时代接受，但可传之万世而具永恒性，圣人具有文化上的绝对领导权。
金岳霖从哲学家的身份角度证明了文人的主体地位：“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。……他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学的组成部分。他要做的事就是修养自己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。显然这个修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。因此在认识上他永远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。……他的哲学不是用于打官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，坐在靠椅中，处于人生之外。对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。”(54)金岳霖按照希腊哲学中“哲学王”的特征描述了中国哲学家，他们是思想的统领者，也是教化的执行者。当然，要“足以为教”是有条件的，首先，他们必须以传播道统为志业，即“以身载道”，才具备传道的资格。如果连自己都不能坚守道统，那当然不能成为教化的执行者。“以身载道”是文以载道的前提，“文以载道”是“以身载道”的形式。其次，要成为教化的实际执行者，应具有能够教化的品质，“以身载道”的哲学家必须不断地自我修养，把握宇宙精神，达到无私无我的纯粹经验状态，才能引导人们向着更高的精神境界进发。再次，这样的精神修养者不是脱离现实人生的书房学者，而是时时关注人生的行动者，这为从事教化活动，介入社会现实提供了实践保障。用金岳霖的这个标准来看朱熹的那个“生于其时，不得其位”的孔子及敢于担当的文人们，他们是完全符合的。“文以载道”的教化观与文学工具论的宣传观是大相径庭的，前者是源自文人的匡扶社会正气的载道行为，文人既是教化的实施者，同时也是提供精神资源的教化主体。而工具论中的宣传则不同，作家只是工作者，只是转达政治意见的中转人，他们可以是宣传的实施者，但他们不是宣传中提供思想的主体，他们自己也是被宣传者。同时，还有一个区别，在教化的过程中，文人既是思想的主体，也是体验的主体，他们只有亲身体验了，才能从事教化活动，大概属于“己所不欲，勿施于人”一类。可在现代的宣传中，作家是被改造的对象，他们所宣传的理念未必是他们所信仰的，更加没有深入骨髓之中化成自己的血肉。教化的实施主体具有宗教般的坚韧精神，而宣传的执行者只是无思地生活着。
尽管我们研究了“文以载道”的内涵特性，将其与文学工具论相区别，并且否定它是工具性的，但并非在涉及文学政治学的建构时，我们必然全部沿用“文以载道”的理念及实践模式。作为古代的文学政治学的建构方式，这是一种经典形态，且是有效的。但就今天而言，这样的言说方式应该被取代。即使一些学者提出了“文以穿道”、“文以化道”的主张，这个“穿道”、“化道”并没有突破“文以载道”的“文—道”关系论；且无法证明提倡文以载道或文以明道的韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼等人，就不是“穿道”、“化道”的。我们也试图提出“文以生道”或“文以象道”的概念，提升文的地位及其对道的作用，但也没有突破“文—道”关系论，仍然是“文以载道”这个“文论原型”的一部分。如果说在古代，道成为人们思考的中心，因而也是文学思考的中心；那么在今天，人则成为人们思考的中心，因而也是文学思考的中心。所以，在客观评估载道观的历史积淀这一问题后，如果今天要提出新的文学政治学的建构目标，这应是在“文以载人”的基础上来加以思考的。把文与道的关系转换为文与人的关系，扩大与加深文学与人生的全面关联性，同时建立“以人为本”的视野，文学政治学就会展现新的面相——它将是关于人、文学与政治之间如何良性发展的学问。
①王国维：《王国维文集》第1卷，第29页，中国文史出版社1997年版。
②周作人：《周作人文类编》第3卷，第6—7页，湖南人民出版社1998年版。
③陈独秀：《文学革命论》，《新青年》第2卷第6号，1917年2月1日。
④胡适：《文学改良刍议》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月1日。
⑤刘半农：《我之文学改良观》，《新青年》第3卷第3号，1917年5月1日。
⑥邱明正：《一个不精确的口号——评“文艺是阶级斗争的工具”说》，《上海文学》1979年第8期。
⑦张隆溪：《作品本体的崇拜——论新批评》，《读书》1983年第7期。
⑧赵宪章、曾军：《新时期文艺学的学科建设与反思》，《甘肃社会科学》2007年第4期。
⑨参见郭绍虞：《文学观念与其含义之变迁》，《东方》1927年第25卷第1期；《中国文学批评史上文与道的问题》，《武汉大学文哲季刊》1930年第1卷第1期。
⑩钱钟书：《中国新文学的源流》，《新月月刊》第4卷第4期，1932年11月1日。
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作者介绍：刘锋杰，苏州大学文学院
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